从神仆到伪神——现代性起源中人的形象之流变 评《现代性的神学起源》

编者按：“现代人的喜怒哀乐、现代社会不断涌现的观念思潮和种种现象，都与现代性问题有千丝万缕的深层联系。每个人都被现代化的洪流裹挟着前进，但往往置身其中而浑然不觉。”拿起《现代性的神学起源》这本书，看到译者是张卜天，就知道书的质量不会差。而本文对原书的线索进行了非常有意义的梳理，即便没有读过原书，本文也足以激起我们对自身生活、身处社会的反思。

作者简介

吴佳昊(1996-)，男（汉），江苏宜兴人，华东政法大学法律学院2021级法律方法论专业博士研究生，研究方向为法律方法论，西方法律思想史。

一、导言

Capoccia与Kelemen认为，人类历史的发展存在某些关键节点，其体现为社会的结构性约束松动，由此个人能够发挥自主能动性，做出自由选择，且这一选择决定了后一阶段个人与社会互动模式的稳态。

就现代性的诞生而言，其是在实在论的废墟上建立起来的，而这一切，都起源于过去那个整全的神学世界观的崩溃。但可惜的是，唯名论在破坏的同时，却无力于重建一个新的世界。而担负起这项使命的现代性，与其说是反宗教的，不如说，其试图生产一种新的，关于宗教及其在人类生活中地位的新看法，重新回答神、人、自然三者之间的关系。

具体内容为何书中都有详细阐明，感兴趣的诸位可以自行去看。笔者仅就自己感兴趣的主题展开详谈，即从中世纪到近代——这一现代性诞生的过程中，人类对自身形象的认知经历了巨大的流变，这也是下文希望详细讨论的内容——即从神仆到半神。

二、从实在论到唯名论

（一）神仆

中世纪的人类形象是神仆，上帝创造了人，并给予其自由意志，人可以选择作恶或行善，但只有选择后者的人才能不断趋向神为人设定的目的因——追求善，从而获得救赎。这一形象的产生源自奥古斯丁，后经阿奎那的修正得以完善。正如作者吉莱斯皮所言，基督教最特殊的并非是其一神论，而是“道成肉身”的概念，罗马之后的基督徒一直试图回答一个问题：如何理解神变成了人，而这个人又能变成神，或至少与神同在？

教父们在新柏拉图主义的基础上给出了三位一体的回答，神是绝对的理智、绝对的爱与绝对的能力。上帝参照自身的形象创造了人类，并给予其自由意志，每个个人都属于人类这一“共相”之中，从而趋向终极的善。人肖上帝，从而拥有尊严，是世间最尊贵的存在，正如《圣经》中的《诗篇》第8篇写道：“你叫他比天使微小一点，并赐他荣耀尊贵为冠冕。你派他管理你手所造的，使万物，就是一切的牛羊，田野的兽，空中的鸟，海里的鱼，凡经行海道的，都服在他的脚下。”享有自由意志的人类因禁不起禁果的诱惑而选择堕落，其赎罪的历史也由此展开，并以末世审判为终点，以获得救赎为结束。

（二）理性的人

经院哲学进一步阐述了教父们的观点，当然，是在亚里士多德主义的框架之下。面对摩尼教的质疑，即如果神是全能的，那么其既是善的来源，又必然是恶的来源。经院哲学通过复兴奥古斯丁提出的“自由意志”这一概念予以回应：神是善的，是人自己选择了作恶。但这一行为却使得奥古斯丁竭力掩盖的问题再次浮出水面，如何协调神的意志与人的意志之间的关系？如果神的意志是全能的，人的意志又如何会是自由的？

阿奎那的回答是将二者都归属于理性之下，其主张用类比的方式理解神与人的关系，既然万物都是神的创造，那么，事物的存在方式必然能反映出神的一些本性。人可以通过自身的理性来把握万事万物，从而理解神本身。由此，经院哲学通过理性的普遍性协调了神的意志与人的意志：神是绝对的理性，而基督徒的目标就是战胜罪的非理性自我意识。至此为止，人类依旧是神的仆人，但在更高的层面上，却必然首先是理性的造物。

（三）恐惧的人

面对奥古斯丁的遗留问题，阿奎那的回答是精妙的，但该种观点是无法为部分基督徒——以司各脱、方各济、奥卡姆为代表的唯名论者——所接受的，过于理性化的经院哲学被视为是对神绝对能力的否定，神的意志如何可能受制于理性？

唯名论者用全能的神的形象替换了过去那个慈爱的上帝，在他们眼中，既然神是全能的，那么其就不可能为此前的行为所约束——神不欠人债——过往许诺的救赎并非是必然。唯有个体，而非共相，是真实的存在，由此，人也不存在什么共同的目的因，也不存在被设定的善，万物也就不再需要向其运动。人遵从道德与否，与其自我完善、获得救赎并无任何关系，道德的唯一理由就是感恩神的创造恩典。中世纪的黑死病也对唯名论世界观的扩张起了至关重要的作用。如果神是唯实论者所描绘的至善、慈爱、全能的存在，其又为何会允许瘟疫在地上之城中蔓延开来，夺走那么多虔诚信徒的生命，并使他们在死前遭遇非人的折磨后毫无尊严地死去？

唯名论后的世界是恐怖的，原本在经院神学中隐而不现的矛盾被呈现到人们面前，在神的全能与神的至善之间，唯名论者选择了保全前者，一个随时可以改变其此前意志的神，怎么可能对人类怀有爱意？如果说唯名论前，神与人之间还存在相似，那么此后，二者之间的鸿沟却显得无法跨越了，人的形象也从过去的神仆退化为了恐惧的个体存在。该如何在这样一个恐惧的世界中生存在下去并寻得确定性？这是此后思想家们试图回答的问题，而随着众多答案的展开，人类对自身形象的认知也开始发生急剧的变化。

三、人文主义与宗教改革

（一）自我创设的存在

首先做出回应的是人文主义者，他们设想了一种自我创设的人类形象，从而能够在这个危险的世界中保护自己。该种观念主张，自由意志不仅仅是被创造的，同时也在自我创造。神赋予人类自由，人则运用其将自己变成想要的样子。至此之后，人不再是仅仅作为是“人的存在物”，而是“个体的人”。前者强调个人（being）是属于整体的一部分，必然要趋向于某种理想的典范；后者则主张个人（becoming）是为了形成属于自己的特征，人不再需要依附于共同体，其本身就是完满的。

彼特拉克认为，世界的混乱源于人的激情。为激情支配的人是不自由的，只有“美德”能够使人学会克制，获得安宁，从而自我支配。但同时由于唯名论之后，人类已经不再存有普遍的目的，因此每个人应追求的美德都是不同的。于是，自我认识成为追求美德的先决条件。由此，彼特拉克提倡通过“与自我进行友谊性的对话交流”的方式，其目标在于通过自我认知，坦诚自己的缺陷（为激情奴役）以完善自身。

人文主义者创造了“接近神”的人类形象，但人却始终无法分享神的才能或寿命。美德或许能够使人自我掌控，却无法让人摆脱无常的命运，古希腊的英雄们，尽管拥有着至上的美德，最终都无法抵抗时间的流逝，在永恒面前，仅依靠美德永远是不充分的。

此后，人文主义者中间产生了诸多的分支，斐奇诺试图通过神的爱来弥合神的意志与人的意志之间的沟壑，从而使人能够认识神；马基雅维利则看到了利益使得爱的秩序不可能，既然神赋予人自由意志，便不会干预尘世事务，人类社会的成败取决于人本身，不是祈祷与宗教事务，而是人取得的成就，成为获得救赎的标准。真正的基督徒，并非圣徒，而是超人的存在。他们创造了人类社会（开国者）或对其进行组织（君主、立法者），他们是世俗的“神”，因此为神所喜悦。由此，马基雅维利主张通过强大的国家来缓解纷争，这种“创造”人类社会的行为是至高的“善”。

北方的人文主义者走向了更谦卑的道路，在伊拉斯谟眼中，人虽然依旧是拥有自由意志的尊贵存在，却是极容易犯错的，因此需要与其他基督徒一起努力，过一种带有宗教情感的简单生活。通过接受教育来完成内心的道德转变，虔诚与道德对于一个基督徒而言同等重要，救赎虽然依靠神来完成，人也要通过自身的意志去争取。

至此，我们可以做出如下总结：人文主义者将人理解为自我创设的意志存在，第一次将人而非神，置于了世界的中心。但他们同样从未抛弃过神，正相反，思想家们时刻意识到人作为受造物的有限性，从而始终需要在神面前保持着谦逊的姿态。不论是彼特拉克主张人要时刻警惕自身缺陷，避免为激情奴役；还是伊拉斯谟直言，人是易于犯错的生物，必须要和他人一起讨论《圣经》，来理解神的话语。

（二）神人合一的存在

人文主义通过赋予人以“神性”的方式缓解唯名论世界观带来的恐惧，但却始终无法解决两个问题，第一个问题上文已有所提及，即有限的人是否有能力把握神圣秩序？第二个问题涉及基督教的终极关怀——救赎，人文主义的回答不仅没有缓解，反而在某种程度上加剧了人的焦虑，因为其似乎在暗示着，没有来生，且存留于此世的行为，即便是至上的美德，也无法使人确定得救。

与人文主义者相悖，宗教改革家们再度将神置于世界的中心。与高度赞扬自由意志的伊拉斯谟不同，路德眼中的人，从未拥有过自由意志，过去不曾有，未来也不会有，人仅仅是作为神的意志的载体而存在。面对唯名论后的恐怖世界，宗教改革家们主张，既然神是全能的意志，那么只有正确地认识这种意志才能获救。

作为有限存在物的人不可能理解神，连探查神的想法都应放弃，由此，路德放弃了荣耀神学而转向了十字架神学——不关注那个令人恐惧的全能存在，而是关注道成肉身的基督耶稣，听从《圣经》的教诲。换言之，人唯有通过信仰，而非理性，才能理解神的意志，但不要试图去理解那个隐藏幕后的神，而是将注意力放在幕前的基督及其许诺上——救赎是必然且确定的。

但否认自由意志的路德又同时主张，信仰并非是人选择的结果，而是神的恩典。人无法通过自己的行为——例如信仰，来迫使神救赎他。人之所以能得救，是因为神意愿如此，并仁慈地使之发生，只有神将信仰灌注到人之中，人才能够如此行为，而非人自由的选择。换言之，信仰是救赎的标志，而非原因。人的罪不在于道德败坏，而是傲慢，其将意志投向自身而非神，错误地相信自己拥有理性与自由意志。

路德的“道”只能采用神秘主义的方式才能理解，即唯有通过信仰这种行为，感知到自身与神同在，并让自身为神的意志所占据，从而达至神人合一的境界。但从另一层面而言，路德的“道”又是不可理解的，其强烈的私人性，以及感知方式的限定，使其变得尤为不可言说。

综上而言，宗教改革家对唯名论危机的处理是不充分的，这也体现在其对人类形象，格外分裂的想象之中。一方面，路德眼中的人，对自身行为是确信无疑的，因为支配其行为的并非其本身，乃是神的意志；另一方面，人又是格外犹豫与恐惧的，其既不能有效区分支配自身的是短暂的激情还是上帝的意志，也始终无法摆脱由那个隐藏在幕后的全能的神，所引发的不确定性与焦虑。

四、笛卡尔与霍布斯

面对唯名论后支离破碎的世界，人文主义者与宗教改革家并未彻底将其成功粘合。二者始终无法解决人与神之间关系的矛盾。如前者，提倡人的创造性意志，就将人变为了半神，其与神的全能观念相抵触；如后者，否认人的自由意志，那么，神就要对所有的罪恶负责，而缺乏自由意志的人，也无法支持仁慈的神。

这一无解的争论使得人们将目光投向自然，从而将神悬置起来。期间作出重要贡献的是埃克哈特大师，其不再将神理解为“是什么”——即存在于万物之中；而是理解为万物“如何”——how，即变化“becoming”的力量。由此，认识世界的变化，就是认识神本身。这一观点为现代性的产生迈出了重要的一步——将变化视为正当。在此之前，“存在”被理解为无时间的、永恒的，任何“变化”都是一种“衰退”。但是，埃克哈特将“变化”视为必要，甚至就是神本身时，其就将“变化”作为可欲的东西提出来，由此，“变化”不再被理解为“退化”，那么，拥有自由意志的人就可以通过认识自然来追求“进步”的变化。

（一）无限意志的存在

在埃克哈特的基础上，现代主义者们对人的形象产生了全新的理解。笛卡尔将人理解为无限意志的、完全自治的存在，通过认知的拓展，人类可以逐步利用、控制自然，乃至最终可以挑战那个唯名论的神。

笛卡尔主张人类可以通过可靠的方法来认知世界，从而掌控自然，保护自己。但如果上帝是全能的，那么人类的所有认知都是不确定的，完全可能是神的欺骗。为此，笛卡尔需要为自己的学说寻找到一个永远正确的阿基米德支点，最终阐释为如下判断“我思故我在”。当人在怀疑周围一切时（将一切都视为虚假），他不能怀疑的是，正在思考这一点的人，必然是某种东西。“我思故我在”不是演绎推理，而是一种判断——并非只在抽象层面为真，只有执行或经验它才能承认其为真。该“真理”是“我”的自我奠基行为，是“我”的自我创造。

笛卡尔将人理解为“思想着的东西”，而思想着的东西，始终是在自我再现和构造的。要理解这点，需要分析笛卡尔式的思考，即将其理解为意志的活动——对感知对象的再构造，这种活动以一个思考着的主体为前提，当意识处理意识本身的时候，[1]就产生了一种自我构造，自我奠基的循环。

[1] 笛卡尔认为人通过意志来认知世界，步骤如下：意志（1）使得理解力作为“知觉”而变得主动，例如去感知并理解外在事物；（2）刺激大脑产生意向，从而辅助理解（此前“想象”的功能）；（3）唤起天赋观念。由此，“判断”成为了“意志”的一种决定——意愿理解——推动知觉去感知，推动意向来产生图景，唤起天赋观念——由此形成判断。当意志处理自身的时候，就产生了“自我奠基”的循环。

那么，又该如何理解为何从“我思故我在”就可推导出“神不可能是欺骗者”？首先我们要明白，在笛卡尔的观念中，神与其他存在物的区别不再是质上的，而是量上的；其次，既然神是“无限”的存在，与过去将“无限”认为是“不可理解”的不同，（无限是对有限的否定）笛卡尔认为“无限”是可以理解的（有限才是对无限的否定）。神可以被构想为是“无界延伸的平面”，人自身作为“有限”的存在，就是对“无限”的否定。当我们“自我意识到”“自身的存在”是有限的时候，我们事实上认识到了意志的无限性，并将“无限的意志”承认为“神”。个人在怀疑之路的尽头认识到自我是有限的、是与他者不同的存在，“我”是缺乏的、不完美的。然而作为无限意志的神就无法意识到自身，因为他的意志永远不会受到阻碍或限制。由此，笛卡尔将“神”理解为了一种“纯粹的理智实体”，因此不会欺骗，是自因、是纯粹的因果性。

当笛卡尔将神理解为无限意志时，就将唯名论的可怕存在拉下了神坛，因为其与人的意志不存在质上的区别。意志是人完美性的唯一基础，由此，人可能与神竞争这个世界。神与人之间最大的差别在于认识，而非意志，人的意志总为认识所限制，因此需要拓展后者以适应前者。关键就在于用意志来控制自然，工具与方法便是普遍的数学真理。

笛卡尔眼中的人是“自我创设”的“无限意志”存在，该种形象与人文主义者的观点极为相似。但需要注意的是，人文主义视野中，人的谦卑已经在笛卡尔这里荡然无存了。该种新人类是人文主义的“自我奠基”存在与宗教改革的“神人合一”存在的奇妙混合。作为“无限意志”的存在，人被抽去了历史与人格，从而不会关心美德或名声，不再受制于世界的有限性。无限的意志不再需要与他者进行交流，因为任何一个走过怀疑之路的人，都会获得与笛卡尔一样的答案——失败者都是缺乏理智的；其也不再需要时刻警惕自身的缺陷，因为无限的意志本身就是完满的；其也无需再惧怕那个全能的上帝，因为人与神之间不存在本质的区别，随着认知的拓展，人总有一天可以与神争夺对世界的掌控。

（二）机械运动的存在

如果说，笛卡尔认为，人的肉体是物质的，接受因果律的支配，但精神却是自由的，超脱因果。霍布斯则持相反的观点，人的肉体与精神都是物质的，从而构造出机械性的人类形象。人与物质不存在区别，处于永恒的运动之中，而唯有运动是运动的原因，上帝则是第一推动力。

该种观点与我们当前的观念相距甚远，以至于很难为人所理解，为何精神同样可以被视为是物质的？霍布斯的解释是，人拥有自由意志不过是一种幻觉，上帝对自己意志的对象是冷漠的，人却不能对自己的选择无动于衷。保罗说，自由不是你想做什么，就可以做什么，而是你想不做什么，就可以不做什么。但人却没有这样的自由，我说明天开始我不睡懒觉了，结果第二天一觉睡到十点。人的“自由意志”有能力让我们自由地犯罪，却没有能力让我们自由。所以路德说，人因原罪而丧失了自由意志，我们的意志从此被罪所捆绑，想犯罪时我们的意志特别强大，想不犯罪时我们的意志就软弱无比。

因为人的心灵，无法胜过处境。你自以为自由，其实你的一举一动跟实验室里的小白鼠没什么差别。人家一对你好，你就笑。一对你不好，你就生气。你什么时候生气，什么时候笑，就跟条件反射似的，是由处境决定的，是由别人决定的，不是由你的心灵决定的。但也有人会质疑，那为何每个人在相似的处境下会做出不同反应呢？因为唯名论后，唯有个体才是真实的存在。在霍布斯眼中，每个人都像是被神单独编程的机器人一样，有着自己的运行程序，随着外部刺激的变化（运动），来改变自身的运动。

所以，霍布斯主张，人能做的不是进行幻想，而是认清这个真实的世界，认识到现世行为对救赎的无意义，由此，才能将注意力转移到此世与自己身上。既然人是机械的运动存在，其本能就是期望这种运动不被打断，使自己的自由最大化，满足自身肉体欲望，从而，善就是能最大程度地增进人的运动（自由），恶则是相反。为了实现这一目的，上帝为人类创设了自然法——即人对于横死的恐惧，从而促使人类设法在这个危险的世界中保全自身。

既然人是被激情驱动的机械存在物，那么其唯一的目的就是使得自身的自由最大化，从而满足欲望。那么，自然状态下，必然是所有人对所有人的战争——运动中的物质导致不可避免的冲突。冲突使得一切人的运动都陷入死寂，故而当人们认识到，其既不能逃离此世，又不能战胜所有人的时候，社会契约作为替代性方案就会产生。这就是霍布斯的“利维坦”：通过主权者，以及制度化的横死威胁，创造出超越所有个体之上的“有朽”的神。“伪神”不欠人债，利维坦与所有个体都不同，其打消了人的傲慢，即试图超越他人，从而创造出普遍的平等与和平，使得每个人的自由可以获得最大程度的满足。

至此，我们可以总结的是，虽然笛卡尔与霍布斯对人类形象有着截然不同的认知——无限的意识与机械的存在，但二者却共同地，消去了那个唯名论的可怕上帝。换言之，二者眼中的神都被“自然化”了，成为了普遍的因果，过去处于人类思想核心中的神与人，被替换为了自然与人的关系，总之，神被启蒙先驱们悬置了。

之所以这里用“悬置”一词，是出于以下的考量。假使我们更慎重地进行回顾与思考，便可发现，神与人之间的永恒矛盾并未被消除，反而是被掩盖了起来，运送进启蒙思想的核心处——人的自由意志该如何与普遍的自然规律共存？如果我们通过因果来理解自然规律，任何现象的产生必然有推动因，那么，客观的自然规律却必然依赖一个任意的自由意志，即过去被认为是作为第一推动力的神。启蒙学者们并未成功“祛魅”，反而是将神的诸多特性赋予了“人”或“自然”，完成了“返魅”。当康德高呼，人本身就是无限宝贵的目的时，我们很难注意到，假如不是拥有了神的属性，或是将自己伪装成神，人何德何能将自己作为目的本身？

神化的人与神化的自然，前者表现为“无限的人的意志”社会力量，例如卢梭所言的，永不犯错之“公意”，后者则表现为“普遍的机械因果性”。神化的个人，被理解为可以运用意志来实现理想世界，任何反抗其行为的都是非理性的或恶意的，面对这样的反抗，很乐意用武力来镇压。或者，将自然神化后，人堕落为了野兽，纯粹由欲望来驱动。

五、后启蒙时代

（一）意志的人与自然的人

与笛卡尔、霍布斯——主张通过人来理解自然或通过自然来理解人——不同，后启蒙学者们试图通过消除自然与人中的一者来化解二者间永恒的矛盾。德国的观念论提倡消除自然，将世界解释为自由运作意志的产物——若是将外部世界视为人为控制与改造的对象，世界便是“精神的自我实现”，由此自然可以与人的自由相容。自然科学家们则提倡消除人，代之以纯粹的自然规律，将世界解释为物质运动的无穷锁链，例如理查德·道金斯在《自私的基因》一书中就试图将人的一切行为动机，解释为基因试图使自身获得保全从而复制以扩散。如果说笛卡尔与霍布斯在维持整体解释的完备性时牺牲了部分的一致性，观念论与自然科学的解释则是在追求一致性的过程中牺牲了完备性。前者意味着，机械的自然规律与人的自由意志共存于世界中，但二者又是互相矛盾的；后者则意味着，自然因果性这一观念的成立，即事件之间必然关联的确定性，无法抛弃一种先验的自由或者说是神的不可理解的能力。

（二）历史中的自然人

除以上二者之外的第三条道路——历史主义，则强调人与自然的互相影响。人被视为是这样一种存在——人部分是自然的，却又超越其上。承认自然对人有影响，该种观点在古代哲学中早就存在：“人的活动在自然秩序中展开，却始终受到其限制”。但随着新的意志观的产生，人类可以逐渐掌控自然，并迈向一种不断进化的趋势。由此，历史便被视为是人类不断征服自然的“进步的”过程，有其方向与目标。于是，人与自然之间的优先级被逆转了，人既是自然的，也是超越的。

在黑格尔的视野下，人与自然的关系展现出如下的样式：一方面，人并非是单纯的绝对的无限意志，而是受限于有限的人性。启蒙式的盲目乐观只会引发危险的后果，其原因在于，任何与“公意”相违背的意志都被视为是恶的或非理性的，为了历史的进步与绝对的自由，一切牺牲都是有必要且正当的。从中获得的教训是，理性的自由必须要与一般的自然相适应，特别是个人天然的自私欲望。由此，黑格尔式的历史主义所追求的自由，不再是抽象的，而是具体化的，其根植于诸如个人产权、核心家庭、市场经济、官僚国家等。但另一方面，人作为理性的、有自我意志的存在者，他们在自身之中发现的那种合理性同样存在于自然之中。由此，历史便以如下的方式展开：人通过自身的意志改造自然，而后是对改造后自然的再适应与再认识，在此基础上，更深的改造便可进一步展开，历史因而形成了一种辩证的、螺旋式的上升过程。

（三）历史中的伪神

黑格尔的重要继承者马克思抛弃了黑格尔主张的“人要与自然和解”的观念，走向了更“理性”的道路。其认为历史的目的可以被科学地证明，于是，追求历史进步、追求解放便成为了道德律令的源头，而这种未来需要通过科学完全掌控自然，用理性推翻现有“不理性”的社会制度与建构才能实现。

当我们自幼接受唯物辩证世界观教育时，可能并未察觉，我们接触到的理论之间隐藏的深刻矛盾。一方面，人类历史有着客观的规律性运动，从奴隶制、封建制迈向资本主义，最终以共产主义作为历史的终结；另一方面，共产主义是要实现一切人的自由与人类的解放。如此，实现人自由的目标很可能被误以剥夺人自由的方式实现。对这一隐含矛盾的忽视，致使近代中国走了一些弯路，驱使无数人投身于重建道德乌托邦的运动之中。

当马克思主义宣称自己是无神论和唯物论的时候，我们却可以察觉其背后隐藏的那个笛卡尔式的人类形象，以及这个人身上所附着的，强烈的，神的色彩，任何违背其意志的，都是非理性的，最主要是不道德的，以及在必要时候，是可以被“宗教审判”的。或许这样言说是有道理的，即人类至今为止，从未获得过与那个唯名论的神相抗衡的勇气——如果不借助在尘世中建构一个伪神的话。

六、结语

过去曾与一名偏左派的朋友讨论过很多问题，最后结果自然是我们都无法说服彼此，但在如下观点上我们却出乎意料地达成了一致，即我们各自坚持的观点、对当前社会的批判、对对方的批驳，都建立在自己的想象的“世界图景”之上。

如果“世界的图景”显得拗口，可以换成我们更熟悉的“世界观”一词。一个思想成熟的人对诸多的问题的看法，必然是整全性的，而非火花式零散的或是拼贴的。我们如何认识这个世界？我们对理想世界的想象是什么？我们如何理解人类与世界的关系？对这些基本问题的回答决定了我们如何看待我们肉身所存在的这个空间。

而想要对这些问题进行回答，始终绕不过一个至关重要的疑问，我们是如何认识人的？在我们心中，人类究竟呈现出何种形象？如果说现代意义上的自然科学更侧重于关注世界，那么，现代意义上的社会科学则始终侧重于回答“人是什么”这一问题。在此基础上，一切伟大的社科理论才能生根发芽，正如没有“经济人”，就不会有斯密的古典经济学，没有“道德人”，也就不会有罗尔斯的正义论。

当我们谈及如今这个时代，分析各种社会问题时，会发现我们言说的背后，伫立着现代人特有的，对自身形象的想象。现代人是世俗的，而非宗教的；是理性的而非信仰的，我们通过科学技术来了解和掌控自然；是个体的而非共同体的，个人个性应当得到伸张；我们追求自由、平等、权利，提倡宽容与多元化。我们将自己理解为全新的、前所未有的，不仅从“传统”的主宰中自我解放，还在“创造”着历史。

最后，我们再度回到文章最开始提出的那个问题——即如何重建唯名论后的那个破碎世界？现代性的回答，可以从现代人的自我理解中寻得线索——以上所提到的自我理解的内容，都根植在两个主题之上：人的自治与进步，而更深层的是，后者始终以前者为核心。

从神仆到半神，不是“上帝死了”，而是人逐渐将神的诸多特质附着于自己。但以如此僭越与自大的方式行事的人类，真的能寻得科学所许诺的，永久进步的玫瑰色未来吗？

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本文责编 ✎ Ben

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